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Após assistir o filme “Os deuses devem estar loucos” (The Gods must be crazy, Botsuana/África do Sul, 1980, direção: Jamie Uys), faça uma comparação entre os grupos “selvagens” e “civilizados”, destacando economia, poder, família, ecologia e tecnologia.

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Pensamento sociológico clássico: Max Weber 1

Maximillian Carl Emil Weber (Erfurt, 21 de Abril de 1864 — Munique, 14 de Junho de 1920) foi um intelectual alemão, jurista, economista e considerado um dos fundadores da Sociologia. Seu irmão foi o também famoso sociólogo e economista Alfred Weber. A esposa de Max Weber, Marianne Schnitger, era socióloga e historiadora do Direito. Max Weber nasceu e teve sua formação intelectual no período em que as primeiras disputas sobre a metodologia das ciências sociais começavam a surgir na Europa, sobretudo em seu país, a Alemanha. Filho de uma família da alta classe média, Weber encontrou em sua casa uma atmosfera intelectualmente estimulante. Seu pai era um conhecido advogado e desde cedo orientou-o no sentido das humanidades. Weber recebeu excelente educação secundária em línguas, história e literatura clássica. Em 1882, começou os estudos superiores em Heidelberg; continuando-os em Göttingen e Berlim, em cujas universidades dedicou-se simultaneamente à economia, à história, à filosofia e ao direito. Concluído o curso, trabalhou na Universidade de Berlim, na qual idade de livre-docente, ao mesmo tempo em que servia como assessor do governo. Em 1893, casou-se e; no ano seguinte, tornou-se professor de economia na Universidade de Freiburg, da qual se transferiu para a de Heidelberg, em 1896. Dois anos depois, sofreu sérias perturbações nervosas que o levaram a deixar os trabalhos docentes, só voltando à atividade em 1903, na qualidade de co-editor do Arquivo de Ciências Sociais (Archiv tür Sozialwissenschatt), publicação extremamente importante no desenvolvimento dos estudos sociológicas na Alemanha. A partir dessa época, Weber somente deu aulas particulares, salvo em algumas ocasiões, em que proferiu conferências nas universidades de Viena e Munique, nos anos que precederam sua morte, em 1920.

Dentro das coordenadas metodológicas que se opunham à assimilação das ciências sociais aos quadros teóricos das ciências naturais, Weber concebe o objeto da sociologia como, fundamentalmente, "a captação da relação de sentido" da ação humana. Em outras palavras, conhecer um fenômeno social seria extrair o conteúdo simbólico da ação ou ações que o configuram. Por ação, Weber entende "aquela cujo sentido pensado pelo sujeito jeito ou sujeitos jeitos é referido ao comportamento dos outros; orientando-se por ele o seu comportamento". Tal colocação do problema de como se abordar o fato significa que não é possível propriamente explicá-lo como resultado de um relacionamento de causas e efeitos (procedimento das ciências naturais), mas compreendê-lo como fato carregado de sentido, isto é, como algo que aponta para outros fatos e somente em função dos quais poderia ser conhecido em toda a sua amplitude.

O método compreensivo, defendido por Weber, consiste em entender o sentido que as ações de um indivíduo contêm e não apenas o aspecto exterior dessas mesmas ações. Se, por exemplo, uma pessoa dá a outra um pedaço de papel, esse fato, em si mesmo, é irrelevante para o cientista social. Somente quando se sabe que a primeira pessoa deu o papel para a outra como forma de saldar uma dívida (o pedaço de papel é um cheque) é que se está diante de um fato propriamente humano, ou seja, de uma ação carregada de sentido. O fato em questão não se esgota em si mesmo e aponta para todo um complexo de significações sociais, na medida em que as duas pessoas envolvidas atribuem ao pedaço de papel a função do servir como meio de troca ou pagamento; além disso, essa função é reconhecida por uma comunidade maior de pessoas.

Segundo Weber, a captação desses sentidos contidos nas ações humanas não poderia ser realizada por meio, exclusivamente, dos procedimentos metodológicos das ciências naturais, embora a rigorosa observação dos fatos (como nas ciências naturais) seja essencial para o cientista social. Contudo, Weber não pretende cavar um abismo entre os dois grupos de ciências. Segundo ele, a consideração de que os fenômenos obedecem a uma regularidade causal envolve referência a um mesmo esquema lógico de prova, tanto nas ciências naturais quanto nas humanas. Entretanto, se a lógica da explicação causal é idêntica, o mesmo não se poderia dizer dos tipos de leis gerais a serem formulados para cada um dos dois grupos de disciplinas. As leis sociais, para Weber, estabelecem relações causais em termos de regras de probabilidades, segundo as quais a determinados processos devem seguir-se, ou ocorrer simultaneamente., outros. Essas leis referem-se a construções de “comportamento com sentido” e servem para explicar processos particulares. Para que isso seja possível; Weber defende a utilização dos chamados “tipos ideais”, que representam o primeiro nível de generalização de conceitos abstratos e, correspondendo às exigências lógicas da prova, estão intimamente ligados à realidade concreta particular. O conceito de tipo ideal corresponde, no pensamento weberiano, a um processo de conceituação que abstrai de fenômenos concretos o que existe de particular, constituindo assim um conceito individualizante ou, nas palavras do próprio Weber, um “conceito histórico concreto”. A ênfase na caracterização sistemática dos padrões individuais concretos (característica das ciências humanas) opõe a conceituação típico-ideal à conceituação generalizadora, tal como esta é conhecida nas ciências naturais. A conceituação generalizadora, como revela a própria expressão, retira do fenômeno concreto aquilo que ele tem de geral, isto é, as uniformidades e regularidades observadas em diferentes fenômenos constitutivos de uma mesma classe. A relação entre o conceito genérico e o fenômeno concreto é de natureza tal que permite classificar cada fenômeno particular de acordo com os traços gerais apresentados pelo mesmo, considerando como acidental tudo o que não se enquadre dentro da generalidade. Além disso, a conceituação generalizadora considera o fenômeno particular como um caso cujas características gerais podem ser deduzidas de uma lei.

A conceituação típico-ideal chega a resultados diferentes da conceituação generalizadora. O tipo ideal, segundo Weber, expõe como se desenvolveria uma forma particular de ação social se o fizesse racionalmente em direção a um fim e se fosse orientada de forma a atingir um e somente um fim. Assim, o tipo ideal não descreveria um curso concreto de ação, mas um desenvolvimento normativamente ideal, isto é, um curso de ação “objetivamente possível”. O tipo ideal é um conceito vazio de conteúdo real: ele depura as propriedades dos fenômenos reais desencarnando-os pela análise, para depois reconstruí-los. Quando se trata de tipos complexos (formados por várias propriedades), essa reconstrução assume a forma de síntese, que não recupera os fenômenos em sua real concreção, mas que os idealiza em uma articulação significativa de abstrações. Desse modo, se constitui uma “pauta de contrastação”, que permite situar os fenômenos reais em sua relatividade. Por conseguinte, o tipo ideal não constitui nem uma hipótese nem um proposição e, assim, não pode ser falso nem verdadeiro, mas válido ou não-válido, de acordo com sua utilidade para a compreensão significativa dos acontecimentos estudados pelo investigador.

No que se refere à aplicação do tipo ideal no tratamento da realidade, ela se dá de dois modos. O primeiro é um processo de contrastação conceituai que permite simplesmente apreender os fatos segundo sua maior ou menor aproximação ao tipo ideal. O segundo consiste na formulação de hipóteses explicativas. Por exemplo: para a explicação de um pânico na bolsa de valores, seria possível, em primeiro lugar, supor como se desenvolveria o fenômeno na ausência de quaisquer sentimentos irracionais; somente depois se poderia introduzir tais sentimentos como fatores de perturbação. Da mesma forma se poderia proceder para a explicação de uma ação militar ou política. Primeiro se fixaria, hipoteticamente, como se teria desenvolvido a ação se todas as intenções dos participantes fossem conhecidas e se a escolha dos meios por parte dos mesmos tivesse sido orientada de maneira rigorosamente racional em relação a certo fim. Somente assim se poderia atribuir os desvios aos fatores irracionais.

Nos exemplos acima é patente a dicotomia estabelecida por Weber entre o racional e o irracional, ambos conceitos fundamentais de sua metodologia. Para Weber, uma ação é racional quando cumpre duas condições. Em primeiro lugar, uma ação é racional na medida em que é orientada para um objetivo claramente formulado, ou para um conjunto de valores, também claramente formulados e logicamente consistentes. Em segundo lugar, uma ação é racional quando os meios escolhidos para se atingir o objetivo são os mais adequados. Uma vez de posse desses instrumentos analíticos, formulados para a explicação da realidade social concreta ou, mais exatamente, de uma porção dessa realidade, Weber elabora um sistema compreensivo de conceitos, estabelecendo uma terminologia precisa como tarefa preliminar para a análise das inter-relações entre os fenômenos sociais. De acordo com o vocabulário weberiano, são quatro os tipos de ação que cumpre distinguir claramente: ação racional em relação a fins, ação racional em relação a valores, ação afetiva e ação tradicional. Esta última, baseada no hábito, está na fronteira do que pode ser considerado como ação e faz Weber chamar a atenção para o problema de fluidez dos limites, isto é, para a virtual impossibilidade de se encontrarem “ações puras”. Em outros termos, segundo Weber, muito raramente a ação social orienta-se exclusivamente conforme um ou outro dos quatro tipos. Do mesmo modo, essas formas de orientação não podem ser consideradas como exaustivas. Seriam tipos puramente conceituais, construídos para fins de análise sociológica, jamais encontrando-se na realidade em toda a sua pureza; na maior parte dos casos, os quatro tipos de ação encontram-se misturados. Somente os resultados que com eles se obtenham na análise da realidade social podem dar a medida de sua conveniência. Para qualquer um desses tipos tanto seria possível encontrar fenômenos sociais que poderiam ser incluídos neles, quanto se poderia também deparar com fatos limítrofes entre um e outro tipo. Entretanto, observa Weber, essa fluidez só pode ser claramente percebida quando os próprios conceitos tipológicos não são fluidos e estabelecem fronteiras rígidas entre um e outro. Um conceito bem definido estabelece nitidamente propriedades cuja presença nos fenômenos sociais permite diferenciar um fenômeno de outro; estes, contudo, raramente podem ser classificados de forma rígida.

Pensamento sociológico clássico: Max Weber 2

Na primeira parte de Economia e Sociedade, Max Weber expõe seu sistema de tipos ideais, entre os quais os de lei, democracia, capitalismo, feudalismo, sociedade, burocracia, patrimonialismo, sultanismo. Todos esses tipos ideais são apresentados pelo autor como conceitos definidos conforme critérios pessoais, isto é, trata-se de conceituações do que ele entende pelo termo empregado, de forma a que o leitor perceba claramente do que ele está falando. O importante nessa tipologia reside no meticuloso cuidado com que Weber articula suas definições e na maneira sistemática com que esses conceitos são relacionados uns aos outros. A partir dos conceitos mais gerais do comportamento social e das relações sociais, Weber formula novos conceitos mais específicos, pormenorizando cada vez mais as características concretas. Sua abordagem em termos de tipos ideais coloca-se em oposição, por um lado, à explicação estrutural dos fenômenos, e, por outro, à perspectiva que vê os fenômenos como entidades qualitativamente diferentes. Para Weber, as singularidades históricas resultam de combinações específicas de fatores gerais que, se isolados, são quantificáveis, de tal modo que os mesmos elementos podem ser vistos numa série de outras combinações singulares. Tudo aquilo que se afirma de uma ação concreta, seus graus de adequação de sentido, sua explicação compreensiva e causal, seriam hipóteses suscetíveis de verificação. Para Weber, a interpretação causal correta de uma ação concreta significa que “o desenvolvimento externo e o motivo da ação foram conhecidos de modo certo e, ao mesmo tempo, compreendidos com sentido em sua relação”. Por outro lado, a interpretação causal correta de uma ação típica significa que o acontecimento considerado típico se oferece com adequação de sentido e pode ser comprovado como causalmente adequado, pelo menos em algum grau. As soluções encontradas por Weber para os intrincados problemas metodológicos que ocuparam a atenção dos cientistas sociais do começo do século XX permitiram-lhe lançar novas luzes sobre vários problemas sociais e históricos, e fazer contribuições extremamente importantes para as ciências sociais. Particularmente relevantes nesse sentido foram seus estudos sobre a sociologia da religião, mais exatamente suas interpretações sobre as relações entre as idéias e atitudes religiosas, por um lado, e as atividades e organização econômica correspondentes, por outro.

Esses estudos de Weber, embora incompletos, foram publicados nos três volumes de sua Sociologia da Religião. A linha mestra dessa obra é constituída pelo exame dos aspectos mais importantes da ordem social e econômica do mundo ocidental, nas várias etapas de seu desenvolvimento histórico. Esse problema já se tinha colocado para outros pensadores anteriores a Weber, dentre os quais Karl Marx (1818-1883), cuja obra, além de seu caráter teórico, constituía elemento fundamental para a lufa econômica e política dos partidos operários; por ele mesmo criados. Por essas razões, a pergunta que os sociólogos alemães se faziam era se o materialismo histórico formulado por Marx era ou não o verdadeiro, ao transformar o fator econômico no elemento determinante de todas as estruturas sociais e culturais, inclusive a religião. Inúmeros trabalhos foram escritos para resolver o problema, substituindo-se o fator econômico como dominante por outros fatores, tais como raça, clima, topografia, idéias filosóficas, poder político. Alguns autores, como Wilhelm Dilthey, Ernst Troeltsch (1865-1923) e Werner Sombart (1863-1941), já se tinham orientado no sentido de ressaltar a influência das idéias e das convicções éticas como fatores determinantes, e chegaram à conclusão de que o moderno capitalismo não poderia ter surgido sem uma mudança espiritual básica, como aquela que ocorreu nos fins da Idade Média. Contudo, somente com os trabalhos de Weber foi possível elaborar uma verdadeira teoria geral capaz de confrontar-se com a de Marx. A primeira idéia que ocorreu a Weber na elaboração dessa teoria foi a de que, para conhecer corretamente a causa ou causas do surgimento do capitalismo, era necessário fazer um estudo comparativo entre as várias sociedades do mundo ocidental (único lugar em que o capitalismo, como um tipo ideal, tinha surgido) e as outras civilizações, principalmente as do Oriente, onde nada de semelhante ao capitalismo ocidental tinha aparecido. Depois de exaustivas análises nesse sentido, Weber foi conduzido à tese de que a explicação para o fato deveria ser encontrada na íntima vinculação do capitalismo com o protestantismo: “Qualquer observação da estatística ocupacional de um país de composição religiosa mista traz à luz, com notável freqüência, um fenômeno que já tem provocado repetidas discussões na imprensa e literatura católicas e em congressos católicos na Alemanha: o fato de os líderes do mundo dos negócios e proprietários do capital, assim como os níveis mais altos de mão-de-obra qualificada, principalmente o

pessoal técnica e comercialmente especializado das modernas empresas, serem preponderantemente protestantes”.

RESUMINDO:

A análise de Weber está centrada nos atos e ações dos indivíduos. Isto é, a sociedade deve ser entendida a partir do conjunto de ações individuais reciprocamente referidas, consentido.

Cada sociedade para Weber possui sua especificidade e Importância. Mas o ponto de partida de seus estudos estava nas entidades coletivas, grupos ou instituições. Seu objeto de investigação é a ação social, a conduta humana dotada de sentido, isto é, de uma justificativa subjetivamente elaborada. Assim, o homem passou a ter, enquanto indivíduo, na teoria weberiana, significado e especificidade dando sentido à sua ação social. As normas sociais só se tornam concretas quando se manifestam em cada indivíduo sob a forma de motivação. Cada sujeito age levado por um motivo que é dado pela tradição, por interesses racionais ou pela emotividade. O motivo que transparece na ação social permite desvendar o seu sentido, que é social na medida em que cada indivíduo age levando em conta a resposta ou a reação de outros indivíduos.

Assim ele estabelece quatro tipos de ação social:

1. Ação tradicional: aquela determinada por um costume ou por um hábito arraigado.

2. Ação afetiva: aquela determinada por afetos ou estados sentimentais.

3. Racional em relação a valores: determinada pela crença consciente num valor considerado importante.

4. Racional com relação aos fins: determinada pelo cálculo racional que coloca fins e organiza os meios necessários.

No livro "Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo" Weber relaciona o papel do protestantismo na formação do comportamento típico do capitalismo ocidental moderno. Weber descobre que os valores do protestantismo - como as práticas de devoção e penitência, a poupança, a severidade, a rigidez, a vocação, o dever e a propensão ao trabalho - aluavam de maneira decisiva sobre os indivíduos. Weber mostra a formação de uma nova mentalidade, dos novos valores éticos instituídos com o capitalismo, em oposição ao despojamento da vida material e à atitude contemplativa do catolicismo, voltados para a oração, sacrifício e renúncia da vida prática.

Atenção:

·          O trabalho toma-se portanto um valor em si mesmo.

·          O puritanismo condenava o ócio, o luxo, a perda de tempo.

·          A dedicação religiosa ao trabalho ele chamou de vocação.

As formas básicas de legitimação justificam-se com base em distintas fontes de autoridade:

·          Tradicional: "a da ordem eterno". Isto é, o domínio tradicional exercido pelo patriarca e pelo príncipe patrimonial de outrora(...)

·          Carismática: a do dom da graça extraordinário e pessoal, a dedicação absolutamente pessoal e a confiança pessoal na revelação, heroísmo... é o domínio carismático exercido pelo profeta ou - no campo da política - pelo senhor da guerra eleito...

·          Legalidade, em virtude da fé na validade do estatuto legal e da competência funcional, baseada em regras racionalmente criadas. É o domínio exercido pelo moderno servidor do Estado e por todos os portadores do poder que, sob este aspecto, a ele se assemelham.

Pensamento sociológico clássico: Karl Marx

Economista, filósofo e socialista alemão, Karl Marx nasceu em Trier em 5 de Maio de 1818 e morreu em Londres a 14 de Março de 1883. Estudou na universidade de Berlim, principalmente a filosofia hegeliana, e formou-se em Iena, em 1841, com a tese Sobre as diferenças da filosofia da natureza de Demócrito e de Epicuro. Em 1842 assumiu a chefia da redação do Jornal Renano em Colônia, onde seus artigos radical-democratas irritaram as autoridades. Em 1843, mudou-se para Paris, editando em 1844 o primeiro volume dos Anais Germânico-Franceses, órgão principal dos hegelianos da esquerda. Entretanto, rompeu logo com os líderes deste movimento, Bruno Bauer e Ruge. Em 1844, conheceu em Paris Friedrich Engels, começo de uma amizade íntima durante a vida toda. Foi, no ano seguinte, expulso da França, radicando-se em Bruxelas e participando de organizações clandestinas de operários e exilados. Ao mesmo tempo em que na França estourou a revolução, em 24 de fevereiro de 1848, Marx e Engels publicaram o folheto O Manifesto Comunista, primeiro esboço da teoria revolucionária que, mais tarde, seria chamada marxista. Voltou para Paris, mas assumiu logo a chefia do Novo Jornal Renano em colônia, primeiro jornal diário francamente socialista. Depois da derrota de todos os movimentos revolucionários na Europa e o fechamento do jornal, cujos redatores foram denunciados e processados, Marx foi para Paris e daí expulso, para Londres, onde fixou residência. Em Londres, dedicou-se a vastos estudos econômicos e históricos, sendo freqüentador assíduo da sala de leituras do British Museum. Escrevia artigos para jornais norte-americanos, sobre política exterior, mas sua situação material esteve sempre muito precária. Foi generosamente ajudado por Engels, que vivia em Manchester em boas condições financeiras. Em 1864, Marx foi co-fundador da Associação Internacional dos Operários, depois chamada I Internacional, desempenhando dominante papel de direção. Em 1867 publicou o primeiro volume da sua obra principal, O Capital. Dentro da I Internacional encontrou Marx a oposição tenaz dos anarquistas, liderados por Bakunin, e em 1872, no Congresso de Haia, a associação foi praticamente dissolvida. Em compensação, Marx podia patrocinar a fundação, em 1875, do Partido Social-Democrático alemão, que foi, porém, logo depois, proibido. Não viveu bastante para assistir às vitórias eleitorais deste partido e de outros agrupamentos socialistas da Europa.

Entre os primeiros trabalhos de Marx, foi antigamente considerado como o mais importante o artigo Sobre a crítica da Filosofia do direito de Hegel, em 1844, primeiro esboço da interpretação materialista da dialética hegeliana. Só em 1932 foram descobertos e editados em Moscou os Manuscritos Econômico-Filosóficos, redigidos em 1844 e deixa-os inacabados. É o esboço de um socialismo humanista, que se preocupa principalmente com a alienação do homem; sobre a compatibilidade ou não deste humanismo com o marxismo posterior, a discussão não está encerrada. Em 1888 publicou Engels as Teses sobre Feuerbach, redigidas por Marx em 1845, rejeitando o materialismo teórico e reivindicando uma filosofia que, em vez de só interpretar o mundo, também o modificaria.

Marx e Engels escreveram juntos em 1845 A Sagrada Família, contra o hegeliano Bruno Bauer e seus irmãos. Também foi obra comum A Ideologia alemã (1845-46), que por motivo de censura não pôde ser publicada (edição completa só em 1932); é a exposição da filosofia marxista. Marx sozinho escreveu A Miséria da Filosofia (1847), a polêmica veemente contra o anarquista francês Proudhon. A última obra comum de Marx e Engels foi em 1847 O Manifesto Comunista, breve resumo do materialismo histórico e apelo à revolução. O 18 Brumário de Luís Bonaparte foi publicado em 1852 em jornais e em 1869 como livro. É a primeira interpretação de um acontecimento histórico no caso o golpe de Estado de Napoleão III, pela teoria do materialismo histórico. Entre os escritos seguintes de Marx Sobre a crítica da economia política em 1859 é, embora breve, também uma crítica da civilização moderna, escrito de transição entre o manuscrito de 1844 e as obras posteriores. A significação dessa posição só foi esclarecida pela publicação (em Moscou, 1939-41, e em Berlim, 1953) de mais uma obra inédita: Esboço de crítica da economia política, escritos em Londres entre 1851 e 1858 e depois deixados sem acabamento final. Em 1867 publicou Marx o primeiro volume de sua obra mais importante: O Capital. É um livro principalmente econômico, resultado dos estudos no British Museum, tratando da teoria do valor, da mais-valia, da acumulação do capital etc. Marx reuniu documentação imensa para continuar esse volume, mas não chegou a publicá-lo. Os volumes II e III de O Capital foram editados por Engels, em 1885 e em 1894. Outros textos foram publicados por Karl Kautsky como volume IV (1904-10).

Conceitos fundamentais:

A doutrina do marxismo que afirma que o modo de produção da vida material condiciona o conjunto de todos os processos da vida social, política e espiritual e as forças produtivas constituem as condições materiais de toda a produção: matérias-primas, instrumentos como ferramentas ou máquinas) homem, principal elemento das forças produtivas, é o responsável por fazer a ligação entre a natureza e a técnica e os Instrumentos.As relações sociais de produção são as formas pelas quais os homens se organizam para executar a atividade produtiva. Assim, as relações de produção podem ser, num determinado momento, cooperativistas (como num mutirão), escravistas (como na Antiguidade), servis (como na Europa feudal), ou capitalistas (como na Indústria moderna).

·                     Alienação Econômica: a industrialização, a propriedade privada e o assalariamento separavam o trabalhador dos meios de produção ferramentas, matéria-prima, terra e máquina -, que se tornaram propriedade privada do capitalista. Separava também, ou alienava, o trabalhador do fruto do seu trabalho, que também é apropriado pelo capitalista.

·                      Alienação Política: o principio da representatividade, base do liberalismo, criou a idéia de Estado como um órgão político imparcial, capaz de representar toda a sociedade e dirigi-la pelo poder delegado pêlos indivíduos. Marx mostrou, entretanto, que na sociedade de classes esse Estado é uma superestrutura política e jurídica a serviço da classe dominante, Isto é, age conforme seus interesses.

·                     Práxis: pela crítica radical ao sistema econômico, à política e à filosofia que o excluíram da participação efetiva na vida social, isto é, ação política consciente e transformadora. As classes sociais: Segundo Marx, as desigualdades sociais observadas no seu tempo eram provocadas pelas relações de produção do sistema capitalista, que dividem os homens em proprietários e não-proprietários dos meios de produção. As desigualdades são a base da formação das classes sociais. As relações entre os homens se caracterizam por relações de oposição, antagonismo, exploração e complementaridade entro as classes sociais.

·                     Mais-valia: É no momento em que o empresário compra a força de trabalho de seu empregado que nasce o processo de exploração capitalista. Como? "O empregado, ao pagar os salários aos trabalhadores, nunca paga a estes o que eles realmente produziram, isto é, o excedente de valor produzido que não é devolvido ao trabalhador; sendo apropriado pelo capitalista. Será essa mais-valia que irá caracterizar o capital, pois parte dela é reempregada no processo de acumulação capitalista.

·                     Fetiche da Mercadoria: No entanto, as coisas não aparecem assim tão claras; na realidade, somos levados a pensar que as mercadorias têm qualidades próprias, que o dinheiro possui um poder de compra que é mágico. Essa inversão de sentidos, consiste basicamente em dar a impressão de que as relações sociais de trabalho são apenas relações sociais entre mercadorias.

·                     Trabalho morto e vivo (valor)

O capitalismo vê a força de trabalho como mercadoria, mas é claro que não se trata de uma mercadoria qualquer. Enquanto os produtos, ao serem usados, simplesmente se desgastam ou desaparecem, o uso da força de trabalho significa, ao contrário, criação de valor.

Pensamento antropológico clássico: Malinowski, Radcliffe-Brown e Lévi-Strauss

Bronislaw Kasper Malinowski (1884 - 1942) – Antropólogo polonês nascido em Cracóvia, um dos mais importantes antropólogos do século XX e conhecido como o fundador da antropologia social. Formado em filosofia pela Universidade Jagelloniana de Cracóvia (1908), matriculou-se na Escola de Ciências Econômicas e Políticas de Londres (1910), onde a antropologia acabara de entrar para o currículo. Conquistou renome nos círculos antropológicos com ensaios sobre os aborígines australianos. Viajou para a Nova Guiné (1914) a fim de pôr em prática um projeto de pesquisa e desenvolver estudos de campo entre os aborígines da Oceania. Doutorado em ciência pela Universidade de Londres (1916), mudou-se para as ilhas Trobriand, no sudoeste do Pacífico (1915-1918), onde conviveu com os nativos, morou numa tenda, aprendeu a língua e os costumes e, assim, desenvolveu um estudo profundo sobre suas instituições sociais, relações de trabalho, sexo, casamento e vida familiar, suas leis e costumes, magia e mitos, criando as bases da sua antropologia social. Voltou à Universidade de Londres (1927) e foi para os Estados Unidos (1938), ensinar na Universidade de Yale. Casou-se com a pintora Anna Valetta Hayman-Joyce (1940) e foi para o México, para realizar pesquisas antropológicas sobre comunidades indígenas. Morreu em New Haven, Connecticut, Estados Unidos e suas principais publicações foram The Natives of Mailu (1915), Argonauts of the Western Pacific (1922) e a póstuma A Scientific Theory of Culture (1944).

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881 - 1955) – Antropológo britânico nascido em Birmingham, Warwick, Inglaterra, criador do estudo das sociedades humanas como ciência. Realizou suas primeiras pesquisas antropológicas (1906-1912) nas ilhas Andaman, a sudoeste da Indochina, e na Austrália ocidental, a fim de estudar os sistemas de parentesco e a organização familiar dos povos aborígines. Sempre defendendo a condição de ciência para a antropologia e para as demais disciplinas das sociedades humanas, ensinou antropologia na Cidade do Cabo, África do Sul, e em Sydney, Austrália, Chicago e Oxford, nos Estados Unidos. Foi professor-visitante das universidades de Yenching, São Paulo e Faruk I, em Alexandria, no Egito, onde também dirigiu o Instituto de Estudos Sociais e morreu em Londres. Em sua obra literária definiu o fenômeno social como um conjunto de sistemas permanentes de adaptação, fusão e integração de elementos. Como importante antropólogo funcionalista, pesquisou os nativos das ilhas Andaman, no golfo de Bengala e seus principais trabalhos versaram sobre organização social das tribos australianas, sistemas africanos de parentesco e casamento e a estrutura e função nas sociedades primitivas. Seus principais livros foram The Andaman Islanders (1922), The Social Organization of Australian Tribes (1931) e Structure and Function in Primitive Society (1952).

Claude Lévi-Strauss (28/11/1908, Bruxelas, Bélgica) – Um dos grandes pensadores do século 20, Lévi-Strauss tornou-se conhecido na França, onde seus estudos foram fundamentais para o desenvolvimento da antropologia. Filho de um artista e membro de uma família judia francesa intelectual, estudou na Universidade de Paris. De início, cursou leis e filosofia, mas descobriu na etnologia sua verdadeira paixão. No Brasil, lecionou sociologia na recém-fundada Universidade de São Paulo, de 1935 a 1939, e fez várias expedições ao Brasil central. É o registro dessas viagens, publicado no livro "Tristes Trópicos" (1955) que lhe trará a fama. Nessa obra ele conta como sua vocação de antropólogo nasceu durante as viagens ao interior do Brasil. Exilado nos Estados Unidos durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), foi professor nesse país nos anos 1950. Na França, continuou sua carreira acadêmica, fazendo parte do círculo intelectual de Jean Paul Sartre (1905-1980), e assumiu, em 1959, o departamento de Antropologia Social no College de France, onde ficou até se aposentar, em 1982. O estudioso jamais aceitou a visão histórica da civilização ocidental como privilegiada e única. Sempre enfatizou que a mente selvagem é igual à civilizada. Sua crença de que as características humanas são as mesmas em toda parte surgiu nas incontáveis viagens que fez ao Brasil e nas visitas a tribos de índígenas das Américas do Sul e do Norte. O antropólogo passou mais da metade de sua vida estudando o comportamento dos índios americanos. O método usado por ele para estudar a organização social dessas tribos chama-se estruturalismo. "Estruturalismo", diz Lévi-Strauss, "é a procura por harmonias inovadoras". Suas pesquisas, iniciadas a partir de premissas lingüísticas, deram à ciência contemporânea a teoria de como a mente humana trabalha. O indivíduo passa do estado natural ao cultural enquanto usa a linguagem, aprende a cozinhar, produz objetos etc. Nessa passagem, o homem obedece a leis que ele não criou: elas pertencem a um mecanismo do cérebro. Escreveu, em "O Pensamento Selvagem", que a língua é uma razão que tem suas razões - e estas são desconhecidas pelo ser humano. Lévi-Strauss não vê o ser humano como um habitante privilegiado do universo, mas como uma espécie passageira que deixará apenas alguns traços de sua existência quando estiver extinta. Membro da Academia de Ciências Francesa (1973), integra também muitas academias científicas, em especial européias e norte-americanas. Também é doutor honoris causa das universidades de Bruxelas, Oxford, Chicago, Stirling, Upsala, Montréal, México, Québec, Zaïre, Visva Bharati, Yale, Harvard, Johns Hopkins e Columbia, entre outras. Aos 97 anos, em 2005, recebeu o 17o Prêmio Internacional Catalunha, na Espanha. Declarou na ocasião: "Fico emocionado, porque estou na idade em que não se recebem nem se dão prêmios, pois sou muito velho para fazer parte de um corpo de jurados. Meu único desejo é um pouco mais de respeito para o mundo, que começou sem o ser humano e vai terminar sem ele - isso é algo que sempre deveríamos ter presente". Atualmente, mora em Paris.

Pensamento sociológico clássico: Augusto Comte

O positivismo, doutrina filosófica elaborada por Augusto Comte e de grande influência no Brasil, conferiu ao estudo dos fatos sociais o caráter de disciplina sistemática e considera inválido todo conhecimento que não pode ser comprovado empiricamente. O nome sociologia foi empregado pela primeira vez pelo próprio Comte. Isidore-Auguste-Marie-François-Xavier Comte nasceu em Montpellier, França, em 19 de janeiro de 1798. Aos 16 anos ingressou na Escola Politécnica de Paris, da qual foi expulso dois anos depois, por liderar um movimento de protesto. Passou então a viver de aulas particulares e colaboração em jornais. Foi secretário do banqueiro Casimir Périer e discípulo de Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon. Este, um dos teóricos franceses do socialismo utópico, orientou-o para o estudo das ciências sociais e transmitiu-lhe duas idéias básicas, que orientaram seu pensamento daí por diante: a de que os fenômenos sociais, como os de caráter físico, também obedecem a leis; e a de que todo conhecimento científico e filosófico deve ter por finalidade o aperfeiçoamento moral e político do homem.
Positivismo sugere a observação científica da realidade, cujo conhecimento viabilizaria o estabelecimento de leis universais para o progresso da sociedade e dos indivíduos. Comte acreditava ser possível observar a vida social por meio de um modelo científico, interpretando a história da humanidade, e a partir dessa análise, criar um processo permanente de melhoria e evolução. Esse processo estaria dividido em estágios: fase teológica e fase metafísica, até alcançar um nível superior: fase positivista. Para Comte, a ordem era a base do progresso social, apesar de visualizar somente o caos e a anarquia, por isso ele abominava tanto a revolução quanto a democracia. O modelo positivista de regime é republicano, porém estruturado sob a forma de uma ditadura científica. Um dos princípios do positivismo é a separação entre o poder religioso e o poder civil, somente homens esclarecidos e honestos seriam os verdadeiros sacerdotes do saber. Esta sabedoria seria transmitida aos ditadores ilustrados e, estes teriam condições de comandar o Estado e as classes inferiores. Comte também defendeu a universalização do ensino primário e o amparo ao proletariado. No Brasil, a doutrina positivista teve grande repercussão, norteando uma reforma autoritária no Rio Grande do Sul, no governo de Júlio de Castilho, em 1893, e posteriormente pelo Estado Novo. O lema da bandeira brasileira - Ordem e Progresso - é na verdade um pressuposto do positivismo de Comte.
Em 1825 conheceu Caroline Massin, jovem prostituta com quem viveu algum tempo e logo depois desposou. No ano seguinte inaugurou um curso público para exposição de suas idéias. Deprimido por constantes desentendimentos com a mulher, caiu em profundo esgotamento nervoso e, em 1827, tentou o suicídio ao atirar-se de uma ponte nas águas do Sena. Salvo por um guarda, foi internado num asilo. Tratado por Jean Esquirol, pioneiro da psiquiatria científica, recuperou-se e retomou o curso. Em 1930 ficou preso durante três dias por recusar-se a servir à Guarda Nacional. Dedicou os 12 anos seguintes à publicação do Cours de philosophie positive, em seis volumes, e a dar aulas gratuitas para operários. Nessa época, Comte sustentava que as diversas ciências já haviam atingido a positividade, mas o sistema ainda estava incompleto. Era necessário uma nova disciplina, que ele chamou física social ou sociologia, que figuraria num quadro de ciências dispostas em grau de generalidade decrescente e complexidade crescente, a saber: matemática, astronomia, física, química, biologia e sociologia. Na segunda fase de sua carreira, acrescentou uma sétima ciência, a moral. Em 1837 morreu sua mãe e logo depois Caroline abandonou-o definitivamente. Comte passou a viver em extrema solidão e, para distrair-se, começou a freqüentar a Ópera e a ler os clássicos -- Virgílio, Dante, Shakespeare, Cervantes.
A avalanche de publicações de autores contemporâneos levou-o então a pregar um maior rigor seletivo nas leituras, no processo que chamou de "higiene cerebral", pelo qual foi alvo de comentários irônicos. Em outubro de 1844 conheceu a escritora Clotilde de Vaux, que também tivera uma experiência conjugal frustrada, por quem apaixonou-se. Ambos desfrutaram de uma bela e intensa amizade e de uma completa identidade de pontos de vista. Queriam uma nova moralidade, uma nova religião e um novo conceito de casamento. Esse foi seu relacionamento mais feliz e, ao mesmo tempo, mais melancólico. Clotilde morreu dois anos depois e Comte levou a marca dessa veneração quase religiosa até o fim de sua vida. Novamente solitário, Comte dedicou-se integralmente à instituição da religião da humanidade, que logo se tornou influente em numerosos países, como Brasil, Chile e México. O filósofo impregnou-se de misticismo, criou um sacerdócio, sacramentos e orações, além de propor para seus adeptos uma rígida disciplina. Suas principais obras dessa fase são Système de politique positive (1851-1854; Sistema de política positiva) e Catéchisme positiviste (1852; Catecismo positivista).
O desejo de firmar e divulgar as bases do positivismo levou Comte a um empenho obsessivo e à dedicação em tempo integral à propaganda de sua nova religião, com palestras públicas, cartas a monarcas, políticos e intelectuais de todo o mundo e publicação de livros. Seu esforço foi bem correspondido. Adeptos do mundo inteiro acorreram a sua casa em Paris, de onde saíram maravilhados pelo brilho e a serenidade do mestre. A correspondência de Comte com as sociedades positivistas em todo o mundo era vastíssima. Sua saúde, no entanto, ressentiu-se de tão intensa atividade. Em conseqüência de uma gripe, Augusto Comte morreu em Paris, em 5 de setembro de 1857.

Darwinismo social e imperialismo

O “Darwinismo social” é a tentativa de se aplicar o darwinismo nas sociedades humanas. O termo geralmente tem sido usado mais por críticos do que por defensores do que o termo supostamente representa como uma corrente de pensamento baseada no conceito de classes sociais superiores. Popular no fim do século XIX e início do XX, defendia uma política seletiva e eugênica, que logo se revelou racistas e sectárias. A teoria da seleção natural de Charles Darwin foi uma tentativa de explicar a diversidade de espécies de seres vivos através da evolução. Com a teoria da evolução em mente, diversos cientistas criaram correntes na ciência que defendiam a tese das diferenças raciais entre os seres humanos, da importância de um controle sobre a demografia humana, da possível inferioridade dos povos negros, principalmente no que se refere à inteligência, a alta taxa de criminalidade e o combate contra a miscigenação. De acordo com esse pensamento, existiriam características biológicas e sociais que determinariam que uma pessoa é superior à outra e que as pessoas que se enquadrassem nesses critérios seriam as mais aptas. Geralmente, alguns padrões determinados como indícios de superioridade em um ser humano seriam o maior poder aquisitivo e a habilidade nas ciências humanas e exatas em detrimento das outras ciências, como a arte, por exemplo, e a raça da qual ela faz parte. Um conjunto de pensadores atribuem a fonte do darwinismo social ao próprio Darwin, que na sua obra: A Origem do Homem, havia aplicado o sua teoria ao mundo social. Nesta obra, Darwin ocupa-se da evolução humana e ao fazê-lo aplica os mesmos critérios que utiliza em A Origem das Espécies. Entretanto, foi Herbert Spencer o autor que popularizou a idéia de que grupos e sociedades evoluem através do conflito e da competição. O Darwinismo Social foi empregado para tentar explicar a pobreza pós-revolução industrial, sugerindo que os que estavam pobres eram os menos aptos (segundo a teoria de Darwin) e os mais ricos que evoluíram economicamente seriam os mais aptos a sobreviver por isso os mais evoluídos.

Durante o século XIX as potências européias também usaram o Darwinismo Social como justificativa para o Imperialismo europeu. Entretanto, outros autores também influenciados pelas idéias de Darwin se opuseram ao Darwinismo Social, dentre os quais Piotr Kropotkin. Na sua obra Ajuda Mútua: Um Fator de Evolução Kropotkin defende que a solidariedade entre indivíduos de um mesmo grupo ou espécie é tão importante para a sobrevivência quanto a competição entre grupos e espécies. Em 1944 o historiador americano Richard Hofstadter aplicou o termo "Darwinismo Social" para descrever o pensamento desenvolvido durante os séculos XIX e XX a partir das idéias de Thomas Malthus e Herbert Spencer, que aplicaram as noções de evolução e sobrevivência do mais apto às sociedades e nações. Estas idéias caíram em descrédito após serem associadas ao racismo e ao imperialismo. Note que na época de Darwin a diferença entre o que mais tarde seria chamado de "darwinismo social" e simplesmente "darwinismo" não era clara. Contudo, Darwin não acreditava que sua teoria científica implicasse em qualquer teoria particular de governo ou ordem social. O uso do termo "Darwinismo Social" para descrever as idéias de Malthus não é muito adequado uma vez que Malthus morreu em 1834, portanto antes que a teoria de Darwin tivesse sido concebida. Além disso, de fato, a teoria de Darwin é que foi inspirada em um ensaio de Malthus de 1838, Princípio da População. O "progressivismo" evolutivo de Spencer e suas idéias políticas e sociais também foram muito influenciadas pelas idéias de Malthus e seus livros sobre economia (de 1851) e evolução (de 1855) são ambos anteriores à publicação da "Origem das Espécies" (de 1859).

O “imperialismo” é uma forma de política de dominação econômica de uma nação sobre outras, acompanhada ou não de ocupação territorial, com maior ou menor ingerência nos assuntos de estado das nações dominadas. O termo popularizou-se como sinônimo de política externa americana, pelo uso que dele fizeram os partidos nacionalistas e os teóricos de esquerda do mundo inteiro. Especialmente depois da segunda guerra mundial, o antiimperialismo foi reivindicado como ponto programático de todas as organizações políticas progressistas dos países dependentes. Imperialismo é a política de dominação econômica de uma nação sobre outras, acompanhada ou não de ocupação territorial, com maior ou menor ingerência nos assuntos de estado das nações dominadas e com uso eventual de força militar para garantir a hegemonia. Usado a partir do final do século XIX, o termo imperialismo define, na atualidade, as relações econômicas dos países desenvolvidos com os países pobres e se confunde com "dependência" e "neocolonialismo". As duas grandes correntes do pensamento econômico contemporâneo, o liberalismo e o marxismo, abordam o fenômeno do imperialismo. Para a primeira, ele é uma opção das grandes potências industriais, que poderiam seguir outro caminho de desenvolvimento econômico. Para o pensamento marxista, o imperialismo é a etapa superior e inevitável do capitalismo, condição de sobrevivência do sistema.

O Neocolonialismo é o processo de econômica e dominação política estabelecido pelas potências capitalistas emergentes ao longo do século XIX e início do século XX, que culmina com a partilha da África e da Ásia, (colonização da África e da Ásia). A disputa por novos mercados envolve Reino Unido, França e Bélgica, primeiras potências industrializadas; Alemanha e Estados Unidos, que conhecem o apogeu industrial e econômico a partir de 1870; e Itália, Rússia e Japão, que ingressavam na via da industrialização. O Neocolonialismo foi iniciado por essas potências a fim de encontrar novas possibilidades de obtenção de matérias-primas (como o carvão e o petróleo) e produtos alimentícios que faltavam em seus territórios. Havia ainda outros interesses, como a expansão do mercado consumidor, devido ao aumento da produção gerado pela Revolução Industrial. Estes países necessitavam ainda escoar seus capitais disponíveis. O crescimento desordenado da população européia também pedia disponibilidade de novas terras a serem ocupadas. Um dos grandes problemas do neocolonialismo é a forma como se deu a "partilha" dos territórios africanos, por exemplo. Ao dividir os territórios, os países invasores não levaram em consideração as diferenças culturais do continente, o que fez com que tribos rivais ficassem numa mesma região, agravando ainda mais as guerras civis africanas.Um outro ponto importante a se estudar sobre o neocolonialismo, é a entrada dos ingleses na China, ocorrida após a derrota dos chineses durante a Guerra do Ópio (1840-1842). O estopim para essa guerra foi a queima de um navio carregado de ópio depois que o governo chinês ter finalmente se dado conta que a substância - que era permitida de circular livremente - estava viciando grande parte da população. Depois de ser derrotada pelas tropas britânicas, a China foi obrigada a assinar o Tratado de Nanquim, que favorecia os ingleses em todas as cláusulas. A dominação britânica foi marcante por sua crueldade e só teve fim no ano de 1949, ano da revolução comunista na China. Sendo assim Japão e Estados Unidos entraram em guerra, para a disputa da divisão da Africa e Ásia. Comparando ao colonialismo do século XVI, o neocolonialismo ou imperialismo do século XIX consistia numa forma diferente de dominação. A finalidade, contudo, era a mesma: explorar o país dominado. O objetivo da política neocolonialista era repartir o mundo entre as grandes potências capitalistas, ampliando e integrando os mercados mundiais. Por meio de uma estrutura que envolvia militares, funcionários e seus auxiliares, a metrópole impôs o controle político e econômico nas regiões colonizadas.

SOMBRAS DE GOYA

Ficha Técnica
Título Original: Goya's Ghosts
Gênero: Drama
Tempo de Duração: 113 minutos
Ano de Lançamento (EUA / Espanha): 2006
Direção: Milos Forman
Roteiro: Milos Forman e Jean-Claude Carrière
Produção: Saul Zaentz
Música: José Nieto e Varhan Orchestrovich Bauer

Cientificismo e anticlericalismo

A consolidação do Estado nacional como instituição, a intensificação do comércio e o aperfeiçoamento da tecnologia militar contribuíram para aumentar o interesse pelas realizações técnicas. O Renascimento, primeiro na Itália e depois no resto da Europa, contribuiu com uma visão mais completa dos clássicos da antiguidade e levou ao humanismo, que concebia o homem como imagem de Deus, capaz e digno de criar. Os antigos modelos teóricos já não comportavam o volume gigantesco dos novos conhecimentos e, por isso, a maior parte das perguntas ficava sem resposta. Era preciso estabelecer um modelo básico e uma metodologia que servissem de orientação para os novos estudos. Esses recursos foram fornecidos por Copérnico, Galileu, Newton e outros cientistas. Já no século XIX surgiu um novo enfoque das ciências, marcado de certa forma pela descoberta do mundo microscópico e pela formulação de modelos atômicos. A conexão entre as forças elétricas e magnéticas deu origem a uma teoria unitária das modalidades físicas de ação recíproca que se mantém até hoje.

Assim, o “cientificismo” é a doutrina dos que consideram os conhecimentos científicos como definitivos. Ele tem a razão como base e pode ser tomado como uma doutrina semelhante ao racionalismo. Ele pode ser resumido na seguinte afirmação: "Tudo é explicável pela Ciência". Pontos defendidos pelo cientificismo:

1. Somente o conhecimento científico é um conhecimento verdadeiro e real, isto é, somente aquilo que pode ser expresso quantitativamente ou ser formalizado, ou ser repetido à vontade sob condições de laboratório, pode ser o conteúdo de um verdadeiro conhecimento.
2. Tudo o que pode ser expresso de forma coerente em termos quantitativos, ou pode ser repetido sob condições de laboratório, é objeto do conhecimento científico e, por isso, válido e aceitável.
3. Concepção mecanicista, formalista ou analista da natureza: átomos e moléculas e suas combinações podem ser inteiramente descritos segundo leis matemáticas da física das partículas elementares; a vida da célula em termos de moléculas. No limite, o mundo não é senão uma estrutura particular no seio da matemática.
4. Somente os especialistas são os donos da verdade.
5. A ciência e a tecnologia provinda da ciência podem resolver os problemas do ser humano, e somente elas.
6. Se um especialista não basta para abarcar todos os campos envolvidos, recorra-se a um conjunto de especialistas.
7. Ciência, objeto de estudo e o cientistas são vistos como entidades distintas e não influenciáveis. Em outras palavras, o que os cientistas pesquisam e estudam são objetos externos e que existe independente da ideologia subjacente. A ciência é vista como a grande e a única verdadeira forma de conhecimento. Não há necessidade de se questionar as agências fomentadoras das pesquisas e nem a metodologia empregada pelos cientistas.

O anticlericalismo é um movimento histórico que se caracteriza por condenar a influência dominante de instituições religiosas, especialmente do clero da Igreja Católica (padres, sacerdotes), sobre aspectos sociais e políticos da vida pública. Sua atitude denota uma crítica à instituição eclesiástica e à hierarquia católica em geral. Não implica necessariamente em anticristianismo. Pode-se ser anticlerical e cristão. O anticlericalismo propugna pela separação e não interferência entre as esferas do poder religioso e do civil. O ativista anticlerical critica a ação política das instituições religiosas. O anticlericalismo é mais freqüente no cristianismo, mas há atitudes anticlericais nas demais religiões. O anticlericalismo foi um sentimento presente no iluminismo, revolução francesa, revoluções proletárias e/ou socialistas. Como conseqüência, existem países laicos que barraram (ou reduziram) a influencia clerical em sua política (e até mesmo estatizando as propriedades clericais). O anticlericalismo difere do chamado laicismo, dado implicar uma hostilidade aberta face ao mundo clerical, pelo fato deste ter influência social ou política. O laicismo apenas rejeita a influência da Igreja na esfera pública, considerando que os assuntos religiosos pertencem à esfera privada de cada indivíduo. O anticlericalismo contemporâneo remonta ao anticongreganismo iluminista, sobretudo marcado pelo espírito de perseguição aos jesuítas por Pombal, e notamos várias outras ondas desde a Revolução Francesa, que teve os seus principais picos no movimento da unificação italiana, na Kulturkampf de Bismarck, entre 1871 e 1878, e no modelo da Terceira República francesa, marcada pelo positivismo.

A Igreja teve várias reações: Pio IX em 1864, edito a bula Syllabus, onde incluiu, entre os oitenta erros que deviam ser reprovados pelos católicos, o racionalismo, o naturalismo e o liberalismo, porque este consideraria que a autoridade não é mais do que a soma do número e das forças materiais. Leão XIII em 1891, com a Rerum Novarum, admitiu que os católicos passassem a entrar nas regras do jogo do liberalismo.

Iluminismo e contratualismo

Nas concepções tradicionais da antiguidade e do período medieval, a organização social era percebida como natural e, portanto, a submissão de cada pessoa às regras sociais é uma decorrência imediata de sua posição no cosmos. Por isso, não havia sentido algum em questionar acerca dos motivos que justificariam a autoridade da sociedade sobre o indivíduo. Essa pergunta seria recebida com o mesmo estranhamento com que um católico encararia uma pergunta acerca dos fundamentos da autoridade do seu deus sobre os homens: se Jeová criou o mundo, então como podemos questionar sua autoridade sobre o mundo criado? No contexto antigo, o máximo a que se podia chegar era perguntar sobre qual era a organização correta da sociedade e formular, como fizeram Platão e tantos outros, utopias acerca da justa organização social. O que se podia colocar em xeque era uma determinada organização da sociedade, e não a própria relação entre sujeito e sociedade, pois era evidente que o homem é um animal social e que, portanto, ele era naturalmente sujeito às regras vigentes em sua sociedade. Quando nos sentimos como parte integrante do organismo social, não questionamos a autoridade dela sociedade sobre nós. Porém, a individualização do sujeito moderno fez aflorar uma cisão entre o social e o pessoal. Na medida em que o homem foi se percebendo cada vez mais como um indivíduo, ele passou a questionar a autoridade das regras tradicionais, cuja validade não mais era sentida como natural. Chegou um tempo em que não era mais possível dizer simplesmente: obedeça aos costumes antigos porque eles são costumes e são antigos. Mas era evidente que não se podia simplesmente abandonar as velhas tradições, pois era preciso organizar a vida social, mesmo que segundo novos padrões, mais adequados ao tipo de subjetividade que estava em formação. Mas é preciso reconhecer que o rompimento da submissão natural à sociedade gerou uma ferida que a modernidade não soube cicatrizar. De um lado, havia uma afirmação de individualidade que poderia ser desestruturante, na medida em que desmontava os mecanismos tradicionais que impunham, na forma dos costumes jurídicos e morais, o interesse comum sobre o interesse individual. O isolamento do indivíduo enfraquecia sua posição e o gerou uma espécie de desamparo cujo limite se mostrou na crise do estado liberal, no início do século XX. O estado social surgiu justamente como uma forma de equacionar esse problema, buscando limitar a exploração dos hipossuficientes e construindo redes estatais de amparo. Porém, a tentativa de reinstituir primado do coletivo sobre o individual pode conduzir a regimes em que não haja espaço suficiente para o desenvolvimento de subjetividades autônomas, como ocorreu nas variadas formas de totalitarismo, tanto nos países capitalistas quanto nos socialistas. Frente a essas tensões, aflorou em meados do século XX um novo projeto de Estado Democrático de Direito, que representa uma tentativa de reequacionar essas tensões entre o individual e o coletivo, que foram desencadeadas há quase quinhentos anos, justamente na formação desse indivíduo que desnaturalizou a sua relação com a comunidade.

Essa mudança exigiu a criação de novos discursos de justificação do poder político e de uma nova mitologia que oferecesse aos homens uma imagem de si próprios, das sociedades em que viviam e das que pretendiam construir. O novo discurso de legitimação, próprio da modernidade, foi o contratualismo, que ganhou espaço na medida em que os cidadãos europeus passaram a se enxergar como indivíduos autônomos, e a ver a sociedade como uma congregação de homens livres, que se uniam em função de uma escolha. Esse é o núcleo da idéia de contrato social, que gradualmente tornou-se a teoria hegemônica de justificação do poder político, alterando a base mitológica do poder: o poder político ainda operava por delegação, mas essa passou a ser popular (delegação do povo) e não teológica (delegação divina). Esse é um trânsito importante no imaginário ocidental, pois significa a consolidação de uma nova autopercepção das pessoas: o indivíduo é senhor de si mesmo e, portanto, a submissão do sujeito à sociedade somente pode ser justificada pela sua própria aceitação dos poderes sociais, mediante um contrato de delegação de poderes. Ora, não havia nenhum contrato social que ligasse os homens com os monarcas do século XVII, assim como nenhum cristão pensaria na existência de um contrato que atribuísse a Jeová autoridade sobre os fiéis. Essas eram relações sentidas como naturais e necessárias, de tal forma que não passavam pela vontade das pessoas. Porém, o homem que pertence ao mundo moderno não aceita nenhuma autoridade que não seja constituída por delegação dos indivíduos, assim como não aceita nenhuma verdade que não seja comprovada cientificamente, de tal forma que o argumento de autoridade foi rejeitado tanto na ciência quanto na política.

De todo esse processo, nasce a nossa subjetividade moderna, que se afirma como individual, livre e racional. Individual porque, antes de ser membro de uma comunidade, somos pessoas dotadas de liberdade e razão. Uma razão que é individual e que, portanto, não aceita nenhuma verdade que não seja comprovada objetivamente. Uma liberdade absoluta, que somente pode ser limitada pela própria vontade ou pela própria razão. Esse é um ponto fundamental: a liberdade do sujeito somente pode ser limitada pela sua própria vontade subjetiva ou por imperativos objetivos da razão. Pela sua própria vontade, o sujeito pode tomar decisões individuais, mas essas não podem vincular outras pessoas. Mas restava o problema de justificar a possibilidade de que, no exercício da política, a vontade coletiva possa estabelecer limites para a liberdade social. Como resolver essa questão? Restava apenas uma via para essa validade objetiva do sistema jurídico: fundá-lo nas normas que todo ser humano deve admitir, independentemente dos seus desejos e interesses individuais, ou seja, nas normas racionais. Então, foram gradualmente abandonadas as teorias tradicionais, que apelavam para a teologia, buscando estender fundar a autoridade dos reis na autoridade divina. Porém, na medida em que os valores de igualdade e liberdade foram alçados à categoria de valores intrínsecos à natureza humana e passaram a ser vistos como naturais em si, e não em decorrência de uma determinação divina, a racionalidade se desligou da teologia. Com isso, o moderno problema do da legitimidade pode ser descrito da seguinte maneira: Quando homens vivem em uma comunidade jurídica, sua liberdade é restringida e a organização da sociedade implica desigualdade. Como, então, esse estado de coisas pode ser reconciliado com a idéia de uma liberdade e igualdade originais? Como podem os indivíduos livres e iguais terem introduzido limitações e subordinação entre eles? A mais duradoura resposta a essa pergunta foi oferecida pelo contratualismo, cuja primeira expressão clássica foi a concepção do britânico Thomas Hobbes, cujas idéias marcam o início da modernidade na filosofia política, mediante a substituição das categorias teológicas de legitimidade por uma teoria racional plenamente laica e composta por um argumento extremamente engenhoso. Hobbes partiu de dois pressupostos básicos: o homem é um ser essencialmente racional e a natureza humana é basicamente egoísta. Considerava ele que cada homem atua de forma racional, buscando garantir a sua sobrevivência e, na medida do possível, o seu prazer. Por causa disso, afirmava que, antes da consolidação de um poder político organizado, os homens viviam em um estado de guerra e que, "desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é uma conseqüência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há justiça". Nessa guerra de todos contra todos, a única saída que o homem tinha para defender seus interesses pessoais era fazer um contrato com as outras pessoas, um acordo que garantisse condições mínimas de segurança. E, para manter esse acordo, era necessário atribuir o poder a uma pessoa ou assembléia (ou seja, criar um Estado) que pudesse tomar decisões e impô-las aos membros de uma comunidade. Com esse raciocínio, Hobbes buscava fundamentar o poder político não na autoridade religiosa, mas no fato de que atribuir o governo da sociedade a um Estado absolutista era a única forma racional de organização. Apesar de oferecer uma nova fundação ao poder hegemônico, as idéias de Hobbes foram veementemente rejeitadas pelos monarcas ingleses de sua época (meados do século XVII), pois ela desafiava a teoria do direito divino dos reis, que ainda era a idéia dominante. As outras versões clássicas do contratualismo, formuladas no século seguinte por Locke e Rousseau, ofereceram teorias propriamente iluministas, na medida em que não se tratava de uma refundação do poder tradicional, mas de uma justificativa da criação de um novo modelo social.

O Renascimento e a laicização da política

O Renascimento e a laicização da política

Para o filósofo político Cornelius Castoriadis, somente houve, em toda a história da humanidade, dois momentos em que as sociedades foram autônomas: na Grécia Antiga e no Renascimento. Em relação à Grécia, o autor ressalta a necessidade de ser rigoroso quanto a demarcação do tempo. A Grécia a qual Castoriadis se refere é aquela que vai do século VIII a.c. ao século V a.c. . “É a fase durante a qual a polis se cria, se institui e, em cerca da metade dos casos, se transforma mais ou menos em polis democrática”. Neste contexto que surgem simultaneamente, a filosofia e a democracia, ambas como criações sociais marcadamente laicas, em que suas leis e regras internas passaram a ser decididas inteiramente pelos homens e não por uma instância divina.

Um processo semelhante ocorreu no Renascimento, com a laicização da política e o surgimento da filosofia moderna, fortemente marcada pelo antropocentrismo. Vale lembrar que, para o autor, as sociedades modernas e contemporâneas são herdeiras deste processo, e, portanto, é válido afirmarmos que a sociedade contemporânea é, apesar de seus percalços, uma sociedade autônoma. Nesse sentido, podemos perceber que a autonomia para Castoriadis se relaciona menos com a idéia de autogoverno ou autogestão. A autonomia para o autor é, a capacidade das sociedades da darem a si mesmas as suas normas, seus valores, suas orientações, e finalidades, tanto na vida coletiva como na vida individual. Além disso, uma sociedade autônoma é aquela que é também capaz de questionar suas próprias instituições.

Todavia, com o advento das Cruzadas, um grande contingente de camponeses se dirigiu para o Oriente, em busca de novas oportunidades de vida. Como deixaram de produzir para se dedicar às lutas, precisaram de alguém que lhes fornecesse os produtos que outrora produziam. Começava a renascer, assim, lenta e progressivamente, a atividade comercial, e começaram a surgir pessoas que se dedicavam somente à sua prática, especializando-se cada vez mais e criando e aprimorando técnicas e instrumentos comerciais.

Com o passar do tempo e o desenvolvimento da atividade comercial, esses primeiros comerciantes e seus descendentes começaram a acumular capital, o que possibilitaria a quebra de alguns privilégios políticos dos senhores feudais, tempos depois. Além disso, a diminuição do contingente de trabalhadores rurais fez com que os remanescentes passassem a exigir melhores condições de vida e mais liberdade. A classe média que emergia, então, com o intuito de desenvolver suas atividades, fez alianças com os reis, no sentido de enfraquecer os senhores feudais e promover a expansão de suas atividades comerciais.

Concomitantemente, os artistas e pensadores começaram a resgatar os valores estéticos da Antigüidade Clássica, fazendo com que o homem olhasse mais para si mesmo, esquecendo-se um pouco de Deus, afastando-se um pouco da visão teocêntrica pregada pela Igreja Católica. Ademais, os pensadores começaram a buscar uma nova forma de conhecimento, que se despojasse dos dogmas escolásticos, e que fosse pautado unicamente na razão. Começou a surgir, assim, lentamente, uma nova Ciência independente da dogmática cristã, que se desenvolveu paulatinamente, até culminar, no século XIX, com a consolidação da Ciência Moderna.

Nicolau Maquiavel (1469-1527), é um dos mais importantes pensadores de todos os tempos, especialmente para o campo da política, por um motivo bastante simples: ele foi o primeiro a dissociar a política da moral. A característica mais marcante da obra maquiaveliana reside justamente no fato de que Maquiavel, ao pensar e escrever sobre política, rejeitou completamente o idealismo dos clássicos e rompeu definitivamente com a velha moral católica. Enquanto Platão, Aristóteles, Santo Agostinho e Thomas Morus, por exemplo, procuraram estabelecer as características de um Estado ideal, Maquiavel seguiu no sentido oposto: ao invés de se preocupar com o que o Estado deveria ser, procurou desenvolver uma teoria a partir do que o Estado era de fato. O pensamento maquiaveliano se baseia na análise da história, uma vez que Maquiavel procurou aprender com as ações dos grandes homens nos grandes momentos da história, bem como na psicologia, já que quis compreender a natureza do homem na história, e como este se comportou ao longo dela.

Essa "análise retrospectiva" dos fatos históricos levou Maquiavel à constatação de que, ao longo de toda ela, os homens mostraram-se sempre os mesmos: ingratos, volúveis, simuladores, covardes e ávidos por lucro. Por essa razão, um governante ("príncipe", na terminologia maquiaveliana) que pretendesse comandar o Estado deveria possuir duas características imprescindíveis: força e inteligência. A primeira, para conquistar o poder; a Segunda, para mantê-lo.

Os expedientes utilizados pelo príncipe para a manutenção da ordem no Estado, ao contrário do que haviam preconizado todos os pensadores anteriores a Maquiavel, não deveriam ser previstos em nenhuma lei ou norma moral; ao contrário, era cada situação que determinaria o que seria certo ou errado, moral ou imoral, bom ou mal. Maquiavel inaugura, assim, a "moral de circunstância", que era completamente avessa à velha moral católica.

Por conta disso, usa até mesmo hodiernamente, o termo "maquiavélico" para designar as pessoas malevolentes, astutas e impiedosas: a própria Igreja incumbiu-se de conspurcar a imagem de Maquiavel, pelo fato deste ir de encontro a seus interesses. Para Maquiavel, toda sociedade poderia passar por três estados ("estado" com letra minúscula, querendo significar "situação"): anarquia, principado e república. A Itália, naquele momento, estava gravada pela anarquia; precisava de um príncipe virtuoso, que reorganizasse e unificasse o Estado Italiano, e depois deixasse o governo e instaurasse a República. Pelo fato de ter atribuído ao estudo da política um caráter de independência, Maquiavel é considerado por muitos o "Pai da Ciência Política", embora esta somente tenha se firmado efetivamente como a concebemos hoje, a partir do século XIX.

O que é conhecimento?

O que é conhecimento?

Autor: Paulo Ghiraldelli Jr. (http://ghiraldelli.wordpress.com/2007/11/19/205/)

Durante séculos aceitamos como uma boa definição de conhecimento aquela inaugurada por Platão (colocada na boca de Sócrates): crença verdadeira justificada. Mas, em 1963 o estadunidense Edmund Gettier, com um paper de apenas três páginas, deixou os filósofos da época, e nós que viemos depois, olhando feio para Platão. E pior, passamos a olhar feio para nós mesmos, por não termos percebido – não do modo de Gettier – que a definição de Platão, tão bem adaptada, havia se tornado um dogma. Batemos a cabeça contra a parede; afinal, como não percebemos o que Gettier percebeu? Ele forneceu alguns exemplos de como que a nossa definição não podia se sustentar. A conseqüência disso foi uma revolução na epistemologia. Jogávamos nossas fichas na justificação, e a partir daí tivemos de desenvolver de modo melhor as teorias que apostavam não em justificação de crenças, mas nas causas (da produção) da crença. “Crença verdadeira justificada” era a nossa definição de conhecimento porque nós, desde Platão, criamos a idéia de que um enunciado pode ser algo chamado de conhecimento na medida em que ocorrem três coisas: 1) acreditamos no enunciado em questão; 2) o enunciado é, honestamente, uma crença nossa, e é uma crença verdadeira; 3) essa crença verdadeira está articulada a outros enunciados que a justificam. Essa noção de conhecimento precisa de um adendo explicativo, pois aqui é necessário relembrar os manuais de lógica, quando eles separam “verdade” e “justificação”.O que os manuais dizem é que a verdade é objetiva – sempre. Não há discussão sobre ela, e nem pode haver. Se há discussão, esta cai para o âmbito da justificação. Ou seja, a verdade é objetiva, subjetiva é a justificação. Eu explico. Posso dizer “eu creio que há uma banana em cima da mesa” e, então, entender perfeitamente que a proposição p “há uma banana em cima da mesa” é objetiva, pois ela só possui dois valores de verdade: falsa ou verdadeira. Ou há uma banana em cima da mesa ou não há uma banana em cima da mesa. Assim, não é sobre o enunciado que cabe uma discussão, digamos, subjetiva. Uma vez que este enunciado é pronunciado, e ele é uma proposição – no caso, a proposição p –, ele escapa da boca de quem o pronunciou para ganhar vida objetiva, e tal “vida” funciona no âmbito da lógica; isto é, neste nível, p está desligada da questão da percepção (da banana) e da prova (de que banana esta em cima da mesa ou não). Então, o enunciado p “há uma banana em cima da mesa” é objetivo neste exato sentido – ele ou é falso ou é verdadeiro. Sobre ele, nenhum cético respeitável tem o que dizer. O cético que em geral consideramos, quando diz duvidar, duvida não da verdade, mas do conhecimento. O que nos conta é que a justificação da proposição p “há uma banana em cima da mesa” é que não irá nos satisfazer. Afirma que desconfia que jamais teremos conhecimento, pois podemos ter a crença na proposição p “há uma banana em cima da mesa” e brigar com qualquer um assumindo que p é verdadeira (ou falsa), mas quando viermos a dar justificativas para a manutenção (ou não) dessa nossa crença, iremos nos complicar – sempre. Assim, desde Platão, a tarefa do filósofo que faz epistemologia ou teoria do conhecimento é a de criar mecanismos para a melhoria das justificações. E por isso mesmo um filósofo como Donald Davidson diz que precisamos distinguir, nas teorias de verdade, as que são do âmbito da lógica e as que são do âmbito epistemológico. As da lógica não levam em conta a justificação, enquanto que as epistemológicas são inerentemente ligadas à discussão sobre justificações. Levando o raciocínio de Davidson mais adiante, poderíamos até dizer que muitas das divergências entre teóricos que lidam com o tema da verdade poderiam ser dissipadas se observássemos esse duplo approach, o da lógica como distinto do da epistemologia. Os filósofos que observaram isso e que, de fato, puderam seguir Platão, resolveram dar um passo a mais, para aperfeiçoar tecnicamente a definição de conhecimento. Eles disseram que conhecimento é a crença verdadeira justificada, sendo que a justificação deveria ser irrevogável. Este caráter de irrevogabilidade da justificação, então, é que seria a pedra de toque de toda a questão de se temos na mão uma crença verdadeira que é conhecimento ou uma crença verdadeira que não é conhecimento. Assim, ficaríamos tranqüilos na diferença entre afirmar uma crença, por um lado, e dizer que sabemos de algo cujo conteúdo é expresso pela tal crença, por outro lado.

Todavia, isso valeu até 1963. Ou, ao menos, em boa medida tomávamos a definição neoplatônica sem grandes problemas até 1963. Pois nos Estados Unidos, exatamente naquele ano, o que Gettier fez foi propor o seguinte exemplo. Suponha Smith e Jones se inscrevendo para uma entrevista de emprego. Suponha também que Smith fique sabendo, diretamente pelo empregador, que não é ele que os proprietários têm em vista, e sim Jones. Este, por sua vez, aparece na entrevista e, na conversa com Smith, deixa transparecer que tem dez moedas no bolso da camisa. O que temos? Temos o seguinte:

1. Jones é o escolhido – crença verdadeira e justificada de Smith;

2. Jones tem dez moedas no bolso – crença verdadeira e justificada de Smith;

3. Conclusão de Smith, verdadeira e justificada: o homem escolhido tem dez moedas no bolso.

Bem, a entrevista ocorre, e eis que há uma surpresa. Sai o resultado da entrevista e Smith vê que é ele o escolhido, e não Jones (por alguma razão, na decisão, os patrões acharam um problema com Jones – isso não importa). Ora, Smith havia chegado à conclusão, e de modo correto, que o enunciado “o homem escolhido tem dez moedas no bolso” é verdadeiro. Pensa que errou, então. Todavia, se enfiasse a mão no bolso perceberia que também tem dez moedas (havia tirado uma camisa do guarda roupa e nesta camisa já estava o dinheiro, e jamais notou – isso não importa). Eis que sua conclusão é verdadeira: “o homem escolhido tem dez moedas no bolso”. E é uma conclusão justificada, pois a inferência é correta: de duas crenças verdadeiras e justificadas ele tirou uma terceira, verdadeira e justificada. A lógica não foi maculada. No entanto, não podemos dizer que essa crença de Smith, embora verdadeira e justificada, seja conhecimento, algo que indique que ele “sabe”. A conclusão pode ser chamada de crença verdadeira e justificada, mas as razões da justificação que poderiam nos levar a dizer que ele “tem conhecimento” não são as razões apontadas por ele, Smith. Ele tem crença verdadeira justificada, mas não tem conhecimento. Seria um erro usar o verbo saber, no caso. Essa virada de Gettier na filosofia, que poderia ter alimentado o cético, acabou não alimentando tanto quanto à primeira vista poderia parecer. Pois o que ocorreu foi que os filósofos começaram a deixar de lado a definição que apela para justificações, e passaram a buscar definições de conhecimento a partir de causas. Em vez de ter o enunciado, e então buscar justificações, agora, para se ver se há ou não conhecimento, toma-se o enunciado em questão para investigar o que o produziu. Estamos hoje no meio de investigações no campo da teoria do conhecimento que nos levam a causas – são as teorias causais do conhecimento que ganham espaço hoje em dia. E esse campo só se abriu para tais perspectivas, ao menos com tal clareza filosófica, há poucas décadas. Resumindo ao máximo, digo que uma teoria do conhecimento é causal quando ela pretende explicar o conhecimento única e exclusivamente com o apelo a causas. Por exemplo, você sabe do que ocorre ao seu redor na medida em que o que ocorre atinge sua vista e causa o impulso elétrico que lhe chega ao cérebro e que é devolvido ao nervo ótico de determinada maneira etc. E você sabe que Colombo aportou no continente que hoje denominamos de América de um modo também causal: um historiador escreveu isso em um livro e este livro foi entregue para você na escola, e as letras impressas no livro causaram em você essa condição de quem sabe que Colombo descobriu a América. É claro que, neste caso, há uma nova discussão a ser feita, que a da distinção entre “fatos” e “valores”. Há os que dizem que o que você vê é fato, o que é você leu está crivado por valor, e isso faria grande diferença etc. – em geram, chamamos de positivistas os que pensam assim. Mas, para filósofos como John Dewey, Hilary Putnam, Richard Rorty, Donald Davidson e vários outros (pragmatistas, de um modo geral), a distinção fato-valor não se sustenta, então, para eles, uma teoria causal do conhecimento deve receber boas vindas.O problema, então, se existe, é ver como que a distinção fato-valor pode ser colocada de lado e, em seguida, como que colocando de lado tal distinção, podemos evitar o chamado reducionismo fisicalista, o que no passado chamávamos de a “desconsideração materialista” pela consciência ou alma, uma desconsideração que estaria no sentido de negar a liberdade como condição humana, etc. Há uma plêiade de outras discussões envolvidas aqui. Todavia, é difícil voltar para antes de 1963. Portanto, há de se admitir que também na filosofia, e não só nas ciências, há progresso.

O que é o senso comum?

O que é o senso comum?

Autores: José Manuel Girão e Rui Alexandre Grácio (http://www.espanto.info/av/sc.htm)

O senso comum é um saber que está presente em todas as sociedades e em todos os indivíduos (todos são dotados de senso comum). Mas o senso comum é plural, variando de sociedade para sociedade e modificando-se com o decorrer dos tempos. O senso comum, enquanto princípio de sociabilidade, constitui o acordo mínimo exigível para que qualquer sociedade funcione como tal; ele assegura a coesão indispensável para que se possa falar de comunidade e de vida coletiva. Ele é princípio de equilíbrio, essencial a toda a sociedade, entre a dimensão do indivíduo e a dimensão do coletivo ou dito de outra forma, da sujeição do indivíduo às normas da vida coletiva.

O senso comum é também o senso tradicional. Costumamos dizer: “sempre foi assim” para justificar um procedimento que nos criticam. O senso comum transporta e naturaliza um conjunto de convenções implícitas ou intrínsecas ao agir humano coletivamente dimensionado. Neste sentido, ele é conducente ou solidário de uma aceitação que assinala uma passividade inerente e indispensável face às exigências práticas e pragmáticas da vida. Como se adquire o senso comum? Ele é fruto da aprendizagem e educação que espontânea e/ou institucionalmente recebemos enquanto membros de uma comunidade.

Na nossa vida cotidiana necessitamos de um conjunto muito vasto de conhecimentos, relacionados com a forma como a realidade em que vivemos funciona: temos que saber como tratar as pessoas com as quais nos relacionamos, temos que saber como nos devemos comportar em cada uma das circunstâncias em que nos situamos no nosso dia-a-dia: a forma como nos comportamos em nossa casa é diferente da forma como nos comportamos numa repartição pública, numa discoteca, num cinema, na escola, etc. Estamos também rodeados de sistemas de transporte, de informação, de aparelhos muito diversos, com os quais temos que saber lidar. De fato, para apanharmos o trem, por exemplo, temos que saber muitas coisas: o que é um trem e a sua função, como se entra numa estação, como se compra o bilhete, como devemos esperar o trem, etc. Estes conhecimentos, no seu conjunto, formam um tipo de saber a que se chama senso comum.

O senso comum é um saber que nasce da experiência cotidiana, da vida que os homens levam em sociedade. É, assim, um saber acerca dos elementos da realidade em que vivemos; um saber sobre os hábitos, os costumes, as práticas, as tradições, as regras de conduta, enfim, sobre tudo o que necessitamos para podermos orientar-nos no nosso dia-a-dia: como comer à mesa, acender a luz de uma sala, ligar a televisão, como fazer uma chamada telefônica, apanhar o ônibus, o nome das ruas da localidade onde vivemos, etc., etc. É, por isso, um saber informal, que se adquire de uma forma natural (espontâneo), através do nosso contato com os outros, com as situações e com os objetos que nos rodeiam. É um saber muito simples e superficial, que não exige grandes esforços, ao contrário dos saberes formais (tais como as ciências) que requerem um longo processo de aprendizagem escolar.

O senso comum adquire-se quase sem se dar conta, desde a mais tenra infância e, apesar das suas limitações, é um saber fundamental, sem o qual não nos conseguiríamos orientar na nossa vida cotidiana. Sendo assim, torna-se facilmente compreensível que todos os homens possuam senso comum, mas este varia de sociedade para sociedade e, mesmo dentro duma mesma sociedade, varia de grupo social para grupo social ou, também, por exemplo, de grupo profissional para grupo profissional.

Mas, sendo imprescindível, o senso comum não é suficiente para nos  compreendermos a nós próprios e ao mundo em que vivemos, pois se na nossa reflexão sobre a nossa situação no mundo, nos ficarmos pelos dados do senso comum, por assim dizer os dados mais básicos da nossa consciência natural, facilmente caímos na ilusão de que as coisas são exatamente aquilo que parecem, nunca nos chegando a aperceber que existe uma radical diferença entre a aparência e a realidade. Somos, imperceptivelmente, levados a consolidar um conjunto solidário de certezas, das quais, como é óbvio, achamos ser absurdo duvidar: temos a certeza de que existimos, de que as coisas que nos rodeiam existem, que aquilo que nos acontece é irrefutável, etc.

Contudo essas certezas são questionáveis, pois se baseiam em aparências. E há muitas aparências que se nos impõem com uma força quase irresistível, por exemplo: aparentemente o Sol move-se no céu (não é verdade que esta foi uma convicção aceita, durante muitos séculos, pela comunidade científica?). Podemos mesmo aprender a medir o tempo a partir desse movimento aparente. Mas, na realidade, esse movimento aparente do Sol é gerado pelo movimento de rotação da terra.

Mas esta distinção entre aparência e realidade, da qual não nos podemos libertar por causa da nossa natureza (ou melhor, da constituição dos nossos órgãos sensoriais e do nosso sistema nervoso), está dependente da diferença que existe entre o conhecimento sensível e o conhecimento racional. O conhecimento que temos através dos sentidos é forçosamente incompleto e filtrado, pois os nossos órgãos receptores só são estimulados por determinados fenômenos físicos, deixando de lado um campo quase infinito de possíveis estímulos (por exemplo, os nossos olhos não captam quer a radiação infravermelha, quer a radiação ultravioleta, ao passo que há seres vivos que o podem fazer, o mesmo se passando com os ultra-sons). É portanto inquestionável que não conhecemos, sensorialmente, a realidade tal como ela é. Sendo assim, os sentidos parece que nos enganam, pois os dados que nos fornecem acerca da realidade são insuficientes para alcançarmos um conhecimento verdadeiro, ou objetivo, da mesma. Por isso a Razão permite-nos alcançar conhecimentos que nunca poderíamos alcançar através dos sentidos.

As principais características do senso comum

Caráter empírico – o senso comum é um saber que deriva diretamente da experiência cotidiana, não necessitando, por isso de uma elaboração racional dos dados recolhidos através dessa experiência.

Caráter acrítico – não necessitando de uma elaboração racional, o senso comum não procede a uma crítica dos seus elementos, é um conhecimento passivo, em que o indivíduo não se interroga sobre os dados da experiência, nem se preocupa com a possibilidade de existirem erros no seu conhecimento da realidade.

Caráter assistemático – o senso comum não é estruturado racionalmente, tanto ao nível da sua aquisição, como ao nível da sua construção, não existe um plano ou um projeto racional que lhe dê coerência.

Caráter ametódico – o senso comum não tem método, ou seja, é um saber que não segue nenhum conjunto de regras formais. Os indivíduos adquirem-no sem esforço e sem estudo. O senso comum é um saber que nasce da sedimentação casual da experiência captada ao nível da experiência cotidiana (por isso se diz que o senso comum é sincrético).

Caráter aparente ou ilusório – Como não há a preocupação de procurar erros, o senso comum é um conhecimento que se contenta com as aparências, formando por isso, uma representação ilusória, deturpada e falsa, da realidade.

Caráter coletivo – O senso comum é um saber partilhado pelos membros de uma comunidade, permitindo que os indivíduos possam cooperar nas tarefas essenciais à vida social.

Caráter subjetivo – O senso comum é subjetivo, porque não é objetivo: cada indivíduo vê o mundo à sua maneira, formando as suas opiniões, sem a preocupação de as testar ou de as fundamentar num exame isento e crítico da realidade.

Caráter superficial – O senso comum não aprofunda o seu conhecimento da realidade, fica-se pela superfície, não procurando descobrir as causas dos acontecimentos, ou seja, a sua razão de ser que, por sua vez, permitiria explicá-los racionalmente.

Caráter particular – o senso comum não é um saber universal, uma vez que se fica pela aquisição de informações muito incompletas sobre a realidade (por isso também se diz que ele é fragmentário), não podendo, assim, fazer generalizações fundamentadas.

Caráter prático e utilitário – O senso comum nasce da prática cotidiana e está totalmente orientado para o desempenho das tarefas da vida cotidiana, por isso as informações que o compõem são o mais simples e diretas possível.